Alexander von Humboldt. Entre la historia natural francesa y la filosofía natural alemana

Cuando Alexander von Humboldt, el célebre naturalista prusiano, volvió de su viaje por la Indias occidentales en 1804, el escenario científico e intelectual de Europa se encontraba en medio de una querella científica con un transfondo político evidente, ya que la Ilustración y el Romanticismo habían tomado posición en un campo científico defindo: el materialismo científico de la historia natural francesa, la primera, y el del romanticismo de la Naturphilosophie alemana, el segundo.

Si la ciencia francesa encarnaba los éxitos de la Ilustración, la poesía y la Naturphilosophie evocaban cada vez más la imagen de un romanticismo reaccionario. Se trataba entonces de la edificación de una filosofía natural que aspiraba a reagrupar lo general y lo particular, la ciencia y la poesía en una misma ciencia universal.

Situado entre la cristiandad y la modernidad, entre la Ilustración y el Romanticismo, entre la historia natural y la Naturphilosophie, Alexander von Humboldt evoca la imagen de un hombre de frontera. Por un lado, como lo ha mostrado Hanno Beck, Humboldt comparte las contradicciones del siglo de la Ilustración: fue testigo de las tensiones entre la utilidad prosaica y la filosofía kantiana, entre la burguesía y la nobleza, entre la fe y la razón, entre la tiranía exterior y la libertad interior. Por el otro, se trata de una cuestión más estrictamente biográfica.

Su padre fue comandante del ejército prusiano durante la guerra de los siete años y chambelán del príncipe imperial; su madre pertenecía a una familia francesa hugonota radicada en Prusia desde la revocación del edicto de Nantes.

Alexander von Humboldt nació en Berlín veinte años antes de la Revolución Francesa, en 1769 en el corazón de los acontecimientos políticos de finales del siglo XVIII. Entre la Ilustración y el idealismo alemán, Humboldt se sitúa al interior de los conflictos sociales de los principados alemanes de fin de siglo: entre la civilité francesa y la Kultur alemana.

Como lo muestra Norbert Elias, el círculo literario frecuentado por Humboldt —los poetas del Sturm und Drang, los idealistas alemanes y los Naturphilosphen— representaba un ideal estético y social que se encontraba en las antípodas de las aspiraciones de la Aufklärung de la corte de Federico el Grande y de sus sucesores.

Al ideal nacionalista de una vida “natural”, aquella de la unidad alemana, se oponía el carácter artificial de una corte afrancesada. Esto es, la corte de Federico era percibida como una especie de espejo de las maneras de la corte francesa, como una aristocracia que hablaba francés y cuya civilidad no hacía sino evocar la frivolidad de aquella, y a la cual se oponía una intelligentsia alemana de orígenes burgueses, cuya educación y cultura (Bildung y Kultur) evocaba las virtudes de la ciencia y la filosofía. A la civilidad frívola de la corte, la intelligentsia alemana oponía la Kultur de la universidad.

Cuando Humboldt regresó de la América española, la Universidad de Jena había pasado a ser el centro científico e intelectual de los principados alemanes. Bajo el mecenazgo del duque Karl August de Sachsen-Weimar-Eisenach, la universidad reagrupaba a los grandes hombres de letras de la época, quienes a su vez representaban las principales corrientes filosóficas y literarias: la Naturphilosophie de Schelling, el idealismo de Fichte y Hegel, el Sturm und Drang de Schiller y Goethe y el romanticismo de Schlegel y Novalis.

En Berlín, la cultura alemana estaba representada, hacia 1800, por toda una esfera pública en la que cristianos y judíos, hombres y mujeres, nobles y burgueses se reagrupaban alrededor de dos publicaciones: la Berlinische Monatsschrift en torno a la Mittwochgesellschaft (la Sociedad del miércoles) y la Allgemeine Deutsche Bibliothek en torno al Montagsclub (Club de lunes).

La filosofía de la Ilustración reemplazó la teología y la dogmática cristianas por un deísmo que hizo del dios cristiano el garante de las leyes de la naturaleza, tanto de las leyes jurídicas y las de la economía, como las de la física, la historia y la cosmología. Los hombres de la Ilustración hicieron de dios la justificación última de la armonía natural del Universo. A pesar de su profundo escepticismo, Humboldt no deja de ser un heredero de esta tradición. Cierto, despreciaba a la vez el dogmatismo religioso y el de un deísmo intolerante. Entre el escepticismo y el ateísmo, entre la filosofía de la historia y la armonía de las leyes de la naturaleza, nuestro explorador prusiano era ante todo un empirista.

Como lo muestra Hanno Beck, en el centro de la doctrina Humboldtiana se encontraba la investigación empírica como conditio sine qua non, condición sin la cual no es posible edificar las leyes generales de la naturaleza: el ojo derecho observaba lo particular, el ojo izquierdo edificaba lo general. Más cerca del espíritu científico que del pensamiento filosófico, Humboldt hizo del empirismo y de la observación rigurosa la justificación irrevocable de las leyes de la naturaleza. En este sentido, el escepticismo del explorador prusiano rompe de manera radical con el deísmo de la Ilustración, cuyo dios es reemplazado por la observación científica de fenómenos particulares. Así, a pesar de la permanencia discursiva de las leyes de la naturaleza y la filosofía de la historia, el pensamiento de Humboldt consuma la ruptura definitiva con el dios de la Ilustración; de allí el carácter particularmente severo con respecto de aquella “teología mística”: el romanticismo.

La ambigüedad de Humboldt ante la “teología mística” de sus colegas románticos evoca el carácter incierto y en ocasiones contradictorio de sus convicciones intelectuales y religiosas. Sin dejar de ser un crítico férreo de la Iglesia y del dogmatismo religioso, Humboldt compartía la curiosidad estética de sus amigos y colegas, tanto los Naturphilosophen como los poetas románticos. Así, en tanto su curiosidad estética adoptaba una convicción filosófica o científica real, él se mantenía fiel a su “republicanismo de corte” y a sus férreas convicciones antirreligiosas.

Humboldt compartía con los Naturphilosophen su interés por la edificación de una teoría de las fuerzas vitales (Theorie der Lebenskraft) en términos de una definición de la vida, basada en la afinidad química de los elementos de la materia. Sin embargo, independientemente de sus simpatías científicas, en 1799 comparte el nacionalismo romántico y revolucionario de los Naturphilosophen. La idea de una nueva filosofía de la naturaleza evocaba en la imaginación del explorador prusiano la imagen mítica de la revolución. No nada más una revolución científica, sino una revolución espiritual y nacional, una revolución del espíritu nacional alemán.

Al igual que Schelling, Humboldt indagó el mundo de lo mítico a manera de una geografía. No obstante, su aproximación a este campo se opone radicalmente a las investigaciones de los Naturphilosophen y, en particular, a las investigaciones de Schelling.

Por un lado, la geografía mítica expone la relación de Humboldt con el “otro”: el pasado, los salvajes, el Oriente, etcétera, pero por otro lado, la geografía mítica es un síntoma de aquel mundo primitivo y rudimentario de los hombres del pasado, de un pasado de imaginación lúdica y poética, un pasado que no distingue las palabras de las cosas, la ciencia de la ficción, la verdad de la mentira. Así, para Humboldt, en contraposición al mundo primitivo y rudimentario de los salvajes, se encuentra el mundo de la ciencia y de la razón, un mundo que hizo de la     razón el garante irrevocable del discernimiento de ideas claras y distintas, por lo que el pensamiento científico y racional se opone al dogmático y mítico de los pueblos antiguos. Dicha geografía revela también el carácter eminentemente histórico de la figura del explorador prusiano. El mundo de las civilizaciones antiguas, en su imaginación, pasa a ser una etapa anterior e inferior en la historia del progreso de las ciencias cosmográficas y geográficas.

De esta manera, situado al interior de una diacronía ascendente del progreso de las facultades humanas, el mundo de Humboldt se atribuye el monopolio de un parteaguas más o menos inédito en la historia europea: la distinción entre la historia y la fábula, entre la ciencia y la religión, entre la mitología y la cosmografía. Heredero de las conquistas filosóficas del siglo de la Ilustración, paladín victorioso de la ciencia y del progreso de la civilización occidental, éste pasa a ser el tribunal del pensamiento racional y científico. Si el mundo de los salvajes hizo de la religión y el mito la justificación irrevocable de su monopolio de la verdad, el mundo de Humboldt hizo de la razón la última instancia del triunfo de la civilización.

Cuando, en 1799, el explorador prusiano se embarcó hacia el Nuevo Mundo, dejó detrás el Antiguo Régimen. Se embarcó hacia un nuevo horizonte de expectativas: el de las revoluciones científicas y políticas del siglo XIX. Unos años más tarde, Humboldt abandonará también aquel romanticismo reaccionario que había intentado resucitar el brumoso mundo de la poesía medieval, la Naturphilosophie. Las curiosidades filosóficas y poéticas de Schelling no tenían para Humboldt más que una legitimidad fetichista. Se trataba de la presencia de una alteridad exótica, rara y maravillosa. Sin embargo, cuando se trata de la “verdadera ciencia”, la filosofía romántica de la naturaleza —como diría Saint-Just en 1793— debía ser colocada en el panteón de la historia de la ciencia.

Ahora bien, tenemos toda una tradición humboldtiana que vincula el Essai sur la géographie des plantes y las Ansichten der Natur de Humboldt con el idealismo romántico alemán.

Es cierto que, como lo dice Michael Dettelbach, las recientes investigaciones permiten romper con la ingenua dicotomía Romanticismo-Ilustración y situar la obra de Humboldt dentro de un emplazamiento que vincula el enciclopedismo empírico de los naturalistas franceses con los esfuerzos de los primeros románticos. También es cierto que, al regreso de su viaje por el Nuevo Mundo, Humboldt estaba genuinamente interesado por la Naturphilosophie de Schelling.

No obstante, desde 1826, cuando Humboldt comenzó su serie de conferencias en torno a una descripción física del mundo, publicadas más tarde bajo el título de Kosmos: Entwurf einer physischen Weltbeschreibung (Cosmos: Esbozo de una descripción física del mundo), manifestaría públicamente su desprecio por la filosofía de la naturaleza y haría una férrea apología de una ciencia genuinamente empírica y racional.

En Kosmos, Humboldt distingue dos géneros de goce de la naturaleza. El primero se refiere a la adivinación del orden que anuncia la “apacible sucesión” de los cuerpos celestes, es el del hombre primitivo, el de la inmediatez de los seres humanos y la naturaleza, el goce de la naturaleza del hombre que hizo del cosmos el espacio natural de su imaginación poética y religiosa. Mas, este primer grado del goce de la naturaleza no se encuentra presente únicamente en las estimaciones dogmáticas de los siglos anteriores, está también, bajo la forma de la simultaneidad de lo no simultáneo, en los prejuicios de los pueblos y las clases que se aproximan al pueblo por su “falta de ilustración”.

Ahora bien, ¿cuáles son estas clases que, según Humboldt, se aproximan al pueblo por su primitivismo? Se trata de ciertos pensadores cuya insuficiencia en rigor científico está disfrazada por un velo místico. Sus expresiones figuradas y su pequeño número de símbolos son, para Humboldt, una evocación de los tiempos primitivos; su primitivismo está todavía presente en su lenguaje científico. ¿Quiénes son pues estos primitivistas y cuáles son estas doctrinas a las que se refiere Humboldt? Se trata, evidentemente, de una referencia a Schelling y a los Naturphilosophen, cuyo primitivismo, desde la perspectiva de Humboldt, estaba todavía presente hacia 1826.

En contraposición a este primer grado de goce de la naturaleza, Humboldt presenta un segundo: aquel del conocimiento preciso de los fenómenos. No se trata únicamente de observar la naturaleza, sino de aprehender sus fenómenos en condiciones determinadas, de compilar y registrar los hechos. Sin embargo, es necesario situar los fenómenos al interior de una filosofía natural que despierte en el observador la conciencia de su historicidad. El carácter poético y sagrado de la naturaleza, aquel del primer grado de goce estético, es remplazado por una observación objetiva en la cual la intuición y la adivinación primitiva son remplazadas por la combinación y el razonamiento que proceden de la observación científica y racional: una observación sometida al yugo de la razón.

Entonces, ¿cómo funciona esta racionalización de la naturaleza? Por un lado, la investigación empírica permite edificar las leyes generales de la naturaleza y, por el otro, las leyes de la naturaleza permiten conducir la observación empírica a manera de hipótesis. En pocas palabras, el ojo derecho observa lo particular, el ojo izquierdo edifica lo general. Esta objetivación y racionalización de la naturaleza permite encontrar, por un lado, la unidad en la diversidad y, por el otro, la armonía entre los seres de la naturaleza: el todo impregnado de un soplo de vida.

Se trata pues de aprehender la unidad y la armonía dentro de la inmensa diversidad de un ensamblaje infinito de fuerzas y fenómenos naturales; pero también de una actualización de la historicidad de los descubrimientos científicos a lo largo del tiempo. No pretende trazar las discontinuidades entre paradigmas científicos incompatibles, por el contrario, más bien actualizar y totalizar las discontinuidades en nombre de la continuidad de los progresos científicos a lo largo de la historia de la filosofía de la naturaleza. Tal continuidad histórica revela, desde este enfoque, las leyes que rigen las fuerzas del Universo.

Desde una perspectiva histórica, las leyes de la naturaleza revelan el pasaje del estado salvaje de las regiones tórridas del mundo al estado civilizado de las regiones templadas. Ahora bien, ¿cuáles fueron las condiciones del surgimiento de este segundo grado de goce del cual dependen tanto el discernimiento de las leyes de la naturaleza como la conciencia del encadenamiento de los fenómenos terrestres y celestes?

Al comienzo, dice Humboldt, la naturaleza no generaba en la imaginación de los hombres más que una vaga inspiración. El hombre vivía entonces al interior de la eterna fluctuación de una naturaleza contingente. Las fuerzas de la naturaleza no inspiraban en el espíritu de los pueblos salvajes más que un sentimiento confuso y temeroso. Tales fuerzas despertaron el sentimiento religioso y la creencia más o menos primitiva en una esencia espiritual que se manifestaba en los fenómenos físicos. Este vínculo con el mundo visible tuvo como consecuencia, en el caso de los pueblos salvajes, una predilección por el mundo simbólico y las creaciones fantásticas. En contraposición a la observación y al análisis de las etapas ulteriores, la imaginación salvaje no hacía sino adivinar y dogmatizar lo que no había sido observado empíricamente. Así aparecieron los primeros rituales, los primeros cultos, al igual que la imaginación mística y la santificación de las fuerzas azarosas y destructivas de la naturaleza.

Con el tiempo y el desarrollo de las facultades intelectuales, el hombre llegó a dominar el “poder regulador de sus reflexiones”. Éste dio progresivamente lugar a las verdades positivas. El sentimiento vago y moroso de las fuerzas destructivas de la naturaleza fue entonces progresivamente remplazado por la observación empírica y la investigación racional de las leyes inmutables del cosmos, de una observación empírica desprovista del “poder mágico” ejercido por las fuerzas de la naturaleza, al igual que de aquella imaginación movida por los misterios y las tinieblas del cosmos, de una observación laboriosa y minuciosa que tendría como consecuencia el desciframiento definitivo e irrevocable de las leyes del Universo. El carácter contingente y azaroso de la naturaleza fue progresivamente remplazado por la expansión del imperio de la razón y de la ciencia.

¿En qué consiste la expansión histórica y progresiva de la ciencia del cosmos de Alexander von Humboldt? En rigor, de aprehender el mundo de los fenómenos y de las fuerzas físicas en sus vínculos e influencias mutuas. Su objeto de estudio son pues las interrelaciones de los fenómenos y las fuerzas físicas de la totalidad de la naturaleza. No obstante, aquel carácter totalizante, aquella tentativa de comprender las leyes que componen la física del mundo no es exclusivo de la ciencia del cosmos. Éste refiere también a las ciencias que conforman, por un lado, las ciencias naturales, tales como la botánica, la geología, la química, la astronomía y el magnetismo terrestre y, por el otro, una especie de filosofía de la naturaleza en la cual la animada pintura de las imponentes escenas de la creación evocan el acercamiento de Humboldt al romanticismo alemán y a los Naturphilosophen. Tenemos pues, en el centro de la ciencia del cosmos, nuevamente la tensión entre el materialismo francés de la Ilustración tardía y el Romanticismo de la Naturphilosophie alemana.

Ahora bien, la ciencia del cosmos no está limitada a las investigaciones de las ciencias francesas de la naturaleza o a las reflexiones filosóficas y poéticas de la Naturphilosophie alemana, se sitúa también dentro de una conciencia de la historicidad de sus objetos de estudio, de los conceptos y métodos utilizados. El carácter ineludiblemente histórico de las ciencias refiere, para Humboldt, a cuatro elementos: el progreso de la experiencia, las revoluciones en las teorías físicas, el perfeccionamiento de los instrumentos y la expansión del campo de observación. El carácter histórico de las ciencias no es entonces una imperfección o una anomalía de la investigación científica; muy por el contrario, refiere a la naturaleza misma de la ciencia, al progreso. Es por eso que aquellos que se encuentran en comercio íntimo con la naturaleza, que comparten el sentimiento de su grandeza, no se afligen ante la obsolescencia de las antiguas teorías científicas y la incesante expansión del horizonte de las ideas.

Finalmente, en contraposición a la conciencia de la historicidad de las ciencias, al perfeccionamiento de los instrumentos científicos y el engrandecimiento del campo de observación, Humboldt evoca, a manera de conclusión en su presentación de Kosmos, el interés de inscribir parte de lo que el hombre percibe como general, constante y eterno, al interior del carácter aparentemente contingente de los fenómenos del Universo. Esta ambigüedad entre el carácter objetivamente histórico de la ciencia y la aspiración antropológica o universalista de la inmortalidad del espíritu del hombre evoca, una vez más, la tensión típicamente humboldtiana entre el materialismo francés y el romanticismo alemán; una tensión presente a lo largo de la vida y obra del explorador prusiano.

Ya en sus “observaciones introductorias” a Kosmos, Humboldt hace de la “conectividad de las fuerzas de la naturaleza” y de su “mutua dependencia” el centro de sus investigaciones científicas. La expansión del campo de observación es una consecuencia de la observación de la naturaleza misma y de la intuición de las correlaciones de fuerza en la naturaleza, mas la observación de la naturaleza y la intuición de sus correlaciones de fuerza se sitúan al interior del espíritu de la historia. Así, en las capas de los siglos anteriores, a lo largo de un extenso período que ha durado miles de años, tuvo lugar el desarrollo progresivo de las leyes de la naturaleza, y fueron el género humano y la fuerza de la inteligencia los que, durante decenas de siglos, consumaron progresivamente la conquista definitiva e irrevocable del cosmos.

Conclusión

A lo largo de la biografía científica y política de Alexander von Humboldt, tanto sus convicciones políticas como sus curiosidades científicas, no hacen sino evocar, según la fórmula de François Hartog, el régimen de historicidad moderno, es decir, lo profano por encima de lo sagrado, la república por encima de la monarquía, la historia natural por encima de la Naturphilosophie, la Ilustración francesa por encima del romanticismo alemán, el futuro por encima del pasado.

He aquí el orden temporal de las aspiraciones políticas y las convicciones científicas de Humboldt. La tensión hacia el pasado, la de su resurrección romántica, fue reinvertida por el explorador prusiano. La primacía del futuro, la de la escala cronométrica de los progresos de la razón, fue traducida por Humboldt en el orden de un nuevo horizonte de expectativas: la era moderna.

Referencias bibliográficas

Beck, Hanno.1959. Alexander von Humboldt. Brockhaus, Wiesbaden.

Elias, Norbert. 1987. El proceso de la civilización. FCE, México.

Hammacher, Klaus. 1976. Universalismus und Wissenschaft im Werk und Wirken der Brüder Humboldt. Klostermann, Fráncfort del Meno.

Humboldt , Alexander von. 1855. Cosmos: essai d’une description physique du monde. Gide et J. Baudry, París.

Koselleck, Reinhart. 1993. Futuro Pasado. Paidós, Barcelona.

Pratt, Mary Louise. 1992. Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation. Routledge, Londres.     

Copyright del artículo © Alejandro Cheirif Wolosky. Reservados todos los derechos. Publicado previamente en la revista Ciencias de la UNAM. Editado sin ánimo de lucro, con licencia CC.

Alejandro Cheirif Wolosky

Alejandro Cheirif Wolosky es Doctor en historia por la École des Hautes Etudes en Sciences Sociales de París. Redactó su tesis sobre Alexander von Humboldt bajo la dirección de François Hartog. Es ahora investigador en el Musée national d’histoire naturelle de Luxemburgo.

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